EL TEXTO GRIEGO DEL NUEVO TESTAMENTO

 Y SU TRADUCCIÓN

 

J. N. Darby

 

Prefacio de la edición de 1872 del Nuevo Testamento de la

versión francesa de J. N. Darby

 

 

 

 

 

Objeto de la traducción JND

 

El Textus Receptus y generalidades sobre los manuscritos

 

La investigación en busca del original del Nuevo Testamento

 

¿Tres textos en litigio en el  Nuevo Testamento?

 

La Providencia de Dios veló sobre su Palabra

 

El Textus Receptus. Cómo se utilizaron los manuscritos

 

Cuestiones particulares:

 

Mayúsculas y minúsculas - El nombre de Cristo - El nombre de Señor - Logos: Verbo o Palabra La palabra evangelio - Hades, Gehena, InfiernoEl caminoRendir homenaje - que sirve a DiosLlamado de Dios - Animal, moral y corporal - Corchetes para los textos no originalesbajo el pecado - muerto con Cristo La asamblea adquirida por la sangre de Su propio Hijo (Hechos 20:28)Bajo el título de Abiatar, de la zarza - venir, salir - Asunto - Apocalipsis 17:1 - Presidir - Bautizar para - En casa

 

Cronología de las epístolas

 

Resumen del NT

 

Conclusión

 

1° Fuentes del NT: principales manuscritos de cartas unciales

 

2° Fuentes del NT: Versiones antiguas

 

3° Fuentes del NT: Principales Padres Griegos y Latinos en cuyos escritos se encuentran citas de la Escritura
 
 
 
 
 

 

PREFACIO de JND

Objeto de la 

traducción JND

Al presentar al lector esta nueva edición de nuestra traducción de la segunda parte de las Santas Escrituras, llamada Nuevo Testamento, es preciso recordar los principios que nos guiaron en nuestro trabajo, y que proporcionemos algunos datos acerca del plan que hemos seguido en esta segunda edición.

 

Profundamente convencidos de la divina inspiración de las Escrituras, procuramos traducirlas reproduciendo lo más exactamente posible, en francés, lo que Dios nos dio en otra lengua, desconocida para la mayoría de los lectores de la Biblia. Hemos vertido el griego tan literalmente como lo demandaba la claridad necesaria para la inteligencia de lo que está dicho. La profundidad de la Palabra divina es infinita, y el encadenamiento que existe entre todas las partes del misterio divino no es menos admirable, aunque este misterio no esté revelado como un todo, pues “conocemos en parte y profetizamos en parte”. Por eso encontramos a menudo en la Palabra expresiones que desde el fondo del misterio emanan en la mente del escritor inspirado, y que, con el auxilio de la gracia, abren la puerta a la conexión de las distintas partes entre sí y a la de cada una de estas partes con el todo. Conservar estas expresiones del texto griego perjudica a veces el estilo de la versión; pero cuando la claridad de la frase no se veía afectada, dejamos subsistir expresiones que podían contribuir a hacer comprender todo el alcance de lo que se lee en el texto griego. Pero en los casos en los cuales el francés no permitía traducir el griego literalmente, y la forma de la frase griega parecía contener pensamientos que en alguna medida podían perderse o verse modificados en la expresión francesa, hemos puesto la traducción literal en una nota.

El «Textus

Receptus»

y

generalidades

sobre los

manuscritos

Hay una cuestión que atañe al texto griego mismo, que consideramos importante señalar al lector. Hasta el final del siglo XV, tiempo en el cual se inventó la imprenta, las Santas Escrituras, al igual que los demás libros, sólo existían bajo la forma de manuscritos. La primera impresión de la Biblia se debe al cardenal Francisco Ximénez de Cisneros, pero se conocen aún poco las fuentes a las cuales consultó. Dos años antes de esta publicación, Erasmo ya había sacado a luz una pequeña edición del texto griego, pero no había podido consultar sino muy pocos manuscritos, y aún para el Apocalipsis había tenido a su disposición un solo manuscrito, muy incorrecto e incompleto, cuyo texto venía acompañado de un comentario en forma intercalada, y Erasmo tuvo que poner lo mejor de él para separar el texto del comentario. Más tarde, hacia mediados del siglo XVI, Robert Estienne (Stephanus) publicó en París una edición del texto griego, basada en una comparación que hizo de 13 manuscritos que había encontrado en la biblioteca real, y de un 14º, examinado por su hijo Henri, y que más tarde, de manos de Teodoro de Beza, pasó a la biblioteca de Cambridge. Teodoro de Beza mismo publicó por el mismo tiempo una edición del Nuevo Testamento con una nueva traducción latina.

 

Todas las traducciones de las Iglesias de la Reforma están basadas en estos textos, y ya habían aparecido cuando los Elzevirios de Holanda, que habían adoptado el texto de Teodoro de Beza como tipo de sus numerosas ediciones, fueron bastante intrépidos para decir en el prólogo de su edición de 1633, que el texto que presentaban, era: «textus ab omnibus receptus», es decir, texto recibido por todos. Este texto, que fue llamado desde entonces «Texto Recibido», ejerció autoridad, en el seno del protestantismo, hasta la llegada de los trabajos críticos modernos, y ha sido generalmente seguido por algunos traductores protestantes modernos. Las traducciones católicas son hechas siguiendo la Vulgata latina.

 

En cualquier caso, todos los textos de que acabamos de hablar sólo se basan en un número muy limitado de manuscritos. La crítica sagrada también estaba muy poco avanzada en la época en que se publicaron. Luego los temores de las personas que deseaban que la fe no fuese trastornada, impidieron que se suscitara la cuestión de la exactitud del texto así presentado. Pero desde entonces, se examinaron e incluso se descubrieron varios centenares de manuscritos, algunos de los cuales eran de mucha antigüedad. Desde la publicación de mi primera edición, se descubrió el Sinaítico, se publicó el del Vaticano, el de Porfirio (que comprende los Hechos, las epístolas de Pablo, la mayoría de las epístolas universales y el Apocalipsis), y otros más todavía en los «Monumenta Sacra Inedita» de Tischendorf quien empleó varios de ellos para sus ediciones 7ª y 8ª de su Nuevo Testamento. Se examinaron y se compararon con cuidado un gran número de estos manuscritos, pudiéndose así corregir las faltas que los copistas habían introducido en los 13 manuscritos de Estienne (Stephanus), o que, de cualquier otra manera, habían pasado al «Texto Recibido». Los eruditos que emplearon así su tiempo y sagacidad para purificar el texto de las faltas que se deslizaron por el descuido o la presunción de los hombres, formaron un texto corregido, clasificando, según diversos sistemas, y juzgando, cada uno desde su punto de vista particular, los numerosos manuscritos actualmente conocidos. Más adelante damos una lista resumida de los más importantes de ellos.

La

investigación

en busca del

original del

Nuevo

Testamento

Recordaremos aquí a los principales de estos eruditos. El primero que quizá se deba señalar es Mill, que acumuló un número muy grande de variantes, examinando los manuscritos que encontró en las diversas bibliotecas de Europa. A continuación viene Bengel quien propuso el principio, bien aprovechado más tarde, de una clasificación de los manuscritos en diversas familias. Después de él, Wetstein añadió aún muchas variantes, y publicó una edición de gran valor crítico. Luego Griesbach, Scholz, Lachmann y Tischendorf aprovecharon los recursos proporcionados por sus antecesores en este campo de trabajo, haciendo ellos mismos también nuevas investigaciones.

 

Griesbach, crítico perspicaz, de juicio sobrio y fino, se basa principalmente en los antiguos manuscritos de letras unciales, cuyo mayor número es de la familia alejandrina; pero consideró otras fuentes y sopesó las distintas autoridades. Distingue tres familias o clases de lecciones o de manuscritos: los manuscritos alejandrinos, los manuscritos bizantinos y los manuscritos occidentales. Su edición, publicada después de los trabajos de Mill, Bengel y Wetstein, asentó ciertamente las bases de la crítica moderna. Scholz imprimió su texto con gran negligencia, presentando una edición desfigurada por muchísimos errores de imprenta. Pretendió basarse en las lecciones de los manuscritos bizantinos, que son seguidos por la masa de manuscritos modernos u occidentales, los que, mucho más que los manuscritos alejandrinos, apoyan el «Texto Recibido» Sin embargo, en realidad, a menudo se apartó de aquella familia, de modo que su texto difiere poco del de Griesbach. En una conferencia que dio en Inglaterra, anunció públicamente que abandonó su sistema, y declaró que en una nueva edición adoptaría preferentemente las lecciones alejandrinas que había rechazado. Lachmann adoptó su propio método, estableciendo de antemano como principio que no podían ser hallados los autógrafos originales del texto; buscó no precisamente acercarse lo más posible a él, sino que, teniendo por cierto que los manuscritos de los cuatro primeros siglos deben ser los más exactos, no quiso examinar ninguno que no perteneciera a esos cuatro siglos. Este sistema es demasiado absoluto para ser seguro.

 

Tischendorf, de una capacidad de primer orden e infatigable en sus investigaciones, sigue, como Griesbach, principalmente los manuscritos en letras unciales. En su primera edición es un tanto temerario, pero se volvió mucho más sobrio en las ediciones subsiguientes y restableció muchas lecciones que primero había rechazado. Matthaei, contemporáneo de Griesbach, fundó su edición sobre los manuscritos que se encuentran en posesión del sínodo ruso y que pertenecen a la familia bizantina. Siguió también un sistema absoluto, e incluso mantuvo una guerra encarnizada contra aquellos que se ajustaron preferentemente al texto alejandrino.

 

Se puede añadir a los nombres precedentes, los de Birch, Alford, Meyer, de Wette, Tregelles, que también aportaron de lo suyo a esta obra de la reconstrucción del texto. Otros hombres, sin duda, se han ocupado del mismo trabajo, pero basta con indicar aquí a los principales de entre ellos.

 

Como decíamos, los eruditos hicieron del texto de los diversos manuscritos, conocidos hasta la fecha, el objeto de un estudio meticuloso y profundo: los clasificaron, y parece que con razón, en dos grandes familias o escuelas de lecciones: los manuscritos orientales o bizantinos, y los manuscritos denominados alejandrinos, pudiendo, sin embargo, el mismo manuscrito variar en sus diferentes partes en cuanto a la escuela que sigue. Por eso, según Griesbach, el manuscrito alejandrino (designado por A) es bizantino en los evangelios y alejandrino en las epístolas; por eso también Porfirio, en 6 u 8 capítulos de los Hechos va tan invariablemente junto con el  «Texto Recibido», que apenas lo consultamos después, mientras que en las epístolas pertenece más bien a la escuela alejandrina, aunque no de una manera absoluta.

 

Los manuscritos Sinaítico (À), Vaticano (B) y Dublín (Z), son los más perfectos ejemplos de la familia alejandrina, siendo de éstos el de Dublín, por lejos, la copia más correcta (no hemos encontrado en él más que una sola falta de este género), pero sólo contiene el Evangelio de Mateo con muchas lagunas. Como copia, el manuscrito del Vaticano es muy superior al de Sinaí, el cual está lejos de ser uno correcto, particularmente en el Apocalipsis donde es todo lo contrario, aun cuando es valioso por contener todos los libros del Nuevo Testamento y por ser probablemente la copia más antigua de todas las que tenemos; pero debemos recordar que no tenemos ningún manuscrito que sea anterior al tiempo en que el imperio se había vuelto cristiano, y que Diocleciano había destruido todos los manuscritos que había podido encontrar. El texto llamado alejandrino es el manuscrito griego más antiguo que tenemos en existencia.

 

El manuscrito «Alejandrino» (llamado A), no es uniformemente alejandrino en su texto; pero, si hemos de confiar en Scrivener, la versión siríaca llamada Peshitta concuerda más bien con él que con B, y esta versión es la más antigua que conocemos, hecha alrededor de dos siglos antes que los más antiguos manuscritos que conocemos, probablemente a fines del primer siglo o al principio del segundo. No es el caso respecto de la antigua versión latina, bajo sus diferentes formas. Esta versión, llamada bastante incorrectamente «Itala», se acerca aún más al texto alejandrino. Pero aquí se presenta entonces un fenómeno singular: uno de los antiguos manuscritos de esta versión, llamado Brixianus, siempre concuerda con el «Textus Receptus», todas las veces que lo hemos consultado (con una sola excepción). ¿De dónde vino esto? La Vulgata lleva el sello de numerosas correcciones según el texto alejandrino, aunque no siempre lo siga.

 

Podemos pues poner los manuscritos alejandrinos en el siguiente orden: À, B, Z y L que sigue a B  continuamente. Luego viene A y una larga serie de manuscritos unciales que lo acompañan, no tan antiguos ni del mismo valor que los demás, de modo que Alford dijo solamente «A, etc.». Hay otra clase de manuscritos que datan de alrededor del siglo VI, al cual se atribuye Z también. C es independiente, así como Porfirio (P), que en las epístolas sigue principalmente los alejandrinos, pero con bastante frecuencia se aproxima al «Texto Recibido» y a A, particularmente en los Hechos, hasta donde lo hemos examinado. D tiene un lugar peculiar, aunque es característicamente alejandrino. Cuando, en los evangelios, A y B van juntos, podemos estar bastante seguros de la lección, teniendo en cuenta, naturalmente, los otros testimonios. Cuando por el contrario se tiene, por una parte  À, B, L ó B, L,  y, por otra A, etc., confesamos que no estamos absolutamente seguros de que B, L sean justos. Los manuscritos bizantinos son de una fecha más reciente que los alejandrinos; son generalmente de los siglos VIII, IX y X, mientras que los primeros se remontan a los siglos IV, V, VI, VII y VIII.

 

Las variaciones del texto no arrojan resultados nada inciertos sobre el conjunto de este texto, aunque en algunos casos muy raros, puedan suscitarse cuestiones sobre algunos pasajes aislados. Nadie, que sepamos, hasta ahora, ha podido dar la historia y el secreto de estas variaciones: el fenómeno permanece sin resolver.

 

Sólo proporcionamos aquí ideas totalmente generales sobre estos puntos, remitiendo a aquellos que quieran estudiar el tema a los libros y a los prolegómenos, de donde hemos extraído lo que se encuentra en estas breves observaciones.

 

Como resultado, todos estos eruditos ayudaron al perfeccionamiento del texto del Nuevo Testamento, y demostraron su certeza. La intervención de los eclesiásticos, cosa triste que debe decirse, fue una de las principales causas de los textos dudosos, en parte voluntariamente, en parte inocentemente. Se quiso armonizar los Evangelios; y luego, con menos premeditación, con motivo de la lectura de las distintas partes de las Santas Escrituras en los servicios eclesiásticos, se introdujeron, para mayor claridad, cambios tales como «Jesús» en lugar de «Él o le» cuando se consideró necesario; se quiso hacer concordar el texto de la oración dominical del Señor en Lucas con el de Mateo; se omitió, si creemos a Alford y a la mayoría de los demás editores, “primogénito” (Mateo 1:25), en los manuscritos Sinaítico y Vaticano (y me refiero a ellos porque se trata aquí de los más antiguos manuscritos), porque se temió que se pudiera suponer así que la madre de nuestro Señor tuvo otros hijos; y así para otros errores de distintas clases. Todo eso sin embargo no trajo ninguna gran dificultad: otros manuscritos y versiones (las que son más antiguas que todos los manuscritos), comparados con cuidado, vienen a aclarar los textos. Sin embargo, ningún manuscrito es lo suficientemente antiguo para haber escapado de estas funestas intervenciones; de modo que el sistema que no quiere como autoridades en sí mismas sino los manuscritos más antiguos, sin tener en cuenta ninguna comparación adecuada y sin sopesar la evidencia interna, falla necesariamente en resultado. Las conjeturas no merecen ninguna confianza; pero sopesar la evidencia respecto a los hechos, no es hacer conjeturas.

¿Tres

textos en

litigio en

el Nuevo

Testamento?

Las tres cuestiones más graves que se suscitan con respecto al texto son: 1ª Timoteo 3:16, los primeros versículos de Juan 8 y la última parte de Marcos 16. No pronuncio ningún juicio en cuanto a la primera, porque fue objeto de largas disertaciones escritas por un gran número de críticos. Por lo que respecta al principio de Juan 8, no tengo ninguna duda sobre su autenticidad. Agustín nos dice que el pasaje fue omitido en algunos manuscritos poco dignos de confianza, porque se lo consideraba contrario a la moral. Podemos añadir, según nuestro propio examen del texto, que en uno de los mejores manuscritos de la antigua versión latina, se arrancaron dos páginas de este manuscrito que lo contenían, junto con una parte del texto que precede y que sigue. En cuanto al final de Marcos y a su aparente independencia, señalaré que los evangelios nos presentan dos finales distintos de la vida del Señor, a saber: su manifestación a sus discípulos en Galilea, consignada por Mateo, sin ninguna mención de su ascensión, lo que está en perfecto acuerdo con el carácter general de este evangelio; y su manifestación en Betania, donde tuvo lugar su ascensión, que es la parte que Lucas nos relata, lo que corresponde al carácter de su evangelio. Una de las escenas nos muestra al remanente judío reconocido y al evangelio enviado sobre la tierra a las naciones; la otra, al hijo del Hombre elevado al cielo y el mensaje que viene del cielo y que se dirige a todo el mundo comenzando por Jerusalén misma; la una, mesiánica, si podemos decirlo así; la otra, celestial. Ahora bien, Marcos, hasta el final del versículo 8 del capítulo16, nos da la escena final de Mateo; desde el versículo 9, un resumen de Betania y de la ascensión, que forma así una parte distinta, una especie de apéndice.

La

providencia

de Dios

veló

sobre su

Palabra

Si hemos entrado en alguno de estos detalles, muy sumarios por otra parte, con respecto a la crítica del texto, lo hicimos para disuadir a las personas no versadas en estas materias de aventurarse a sacar conclusiones, y también con el objeto de tranquilizar perfectamente a aquellos que podrían verse perturbados por las cuestiones del texto suscitadas por los eruditos o por pretendidos eruditos. «Las variantes ―dice un entendido traductor moderno―, son no sólo en su mayor parte carentes de interés, sino que se puede decir que ninguna de entre ellas, si fuese admitida como auténtica, introduciría en el texto del Nuevo Testamento algo, ni haría desaparecer nada, que afectara en lo más mínimo ni las verdades de hecho, ni las verdades de dogma que constituyen la esencia del Evangelio.»

 

Queda así bien establecido que el resultado de todos los trabajos de los eruditos fue más dichoso para todos aquellos que conceden una justa importancia a la integridad de la Palabra. Sin duda, lo repito, la debilidad humana dejó sus rastros aquí también, como en todos los casos en que se confió algo al hombre, pero la providencia de Dios veló sobre su Palabra, de modo que, a pesar de la gran diferencia de los sistemas que los eruditos han seguido para la revisión del texto, ellos, sin embargo, llegaron a resultados casi enteramente idénticos. Aparte de uno o dos pasajes, las diferentes ediciones que se publicaron del texto griego están de acuerdo entre sí casi en todo, por lo que se refiere a las variantes que podrían tener alguna importancia; las variantes que se encuentran, son relativamente poco numerosas, de un carácter secundario y a menudo apenas perceptibles en una traducción, y, como lo dijimos, los trabajos de los eruditos que compararon los numerosos manuscritos actualmente conocidos, tuvieron como feliz efecto descartar las faltas con que las primeras ediciones del texto griego se hallaban contaminadas.

El «Textus

Receptus»

Cómo se

utilizaron los

manuscritos

 

Unas pocas palabras harían comprender al lector porqué, ya en nuestra primera edición, abandonamos un texto reconocidamente inexacto en más de un lugar, aunque nosotros mismos no hayamos querido entonces librarnos a una crítica del texto; así, allí donde las principales ediciones ―como las de Griesbach, Scholz, Lachmann, Tischendorf y otras a menudo menos conocidas― se encontraban de acuerdo, hemos seguido el texto tal como ellas nos lo dan, no teniendo ningún motivo para atarnos a un texto menos puro. Por otra parte, no queriendo hacer la crítica, habíamos pura y simplemente conservado el «texto recibido» allí donde estos principales editores no estaban de acuerdo. Al mismo tiempo, tuvimos cuidado de indicar cada vez, en notas, los pasajes de los cuales nos apartábamos del «texto recibido», del cual dábamos también cada vez la traducción; y si en el Apocalipsis ello fue diferente, ello se debe a que, como ya lo dijimos, el Apocalipsis fue impreso por Erasmo de acuerdo con un solo manuscrito muy inexacto, y al cual le faltaba incluso una parte que este erudito tradujo del latín, mientras que en nuestra primera edición, se habían cotejado con más o menos cuidado 93 manuscritos, incluyendo tres con letras unciales, a los cuales se puede añadir ahora el manuscrito Sinaítico y el de Porfirio. No pensábamos que fuera necesario recordar todas las faltas de un solo manuscrito imperfecto. Erasmo hizo lo que pudo, pero no era necesario reproducir, siquiera en nota, errores que no pudo evitar.

 

En la edición que presentamos, nos remitimos a un estudio detenido del texto; aprovechamos los nuevos e importantes manuscritos que se descubrieron y publicaron (dejando un poco de lado a Scholz, quien dio un paso al costado tras juzgarse a sí mismo), y consultamos a Tischendorf (la 7ª edición), a Alford, a Meyer y a de Wette. Hemos comparado, además, para todos los textos controvertidos, los manuscritos Sinaítico, Vaticano, Dublín, el manuscrito Alejandrino, el de Beza, el manuscrito de Ephraemi, San Gall, Claromontanus, el manuscrito llamado de Laud en los Hechos, Porfirio en gran parte, la antigua versión latina en Sabatier y Bianchini. Para la versión siríaca, debimos informarnos por medio de otros, no conociendo esta lengua nosotros mismos, y no recurriendo, además, a esta fuente más que para constatar la presencia o la ausencia de palabras o de pasajes. Consultamos también el Zacynthius de Lucas, y ocasionalmente a los padres; así como a Estienne, Bezae y Erasmo, y hemos comparado todos los manuscritos que han sido publicados. Sólo aquellos que se ocuparon de similares trabajos saben los cuidados y las penas que demandan. No obstante, nuestro objetivo no es hacer una obra erudita o una edición crítica, sino proporcionar una traducción correcta del texto lo más cierta a la que fue posible llegar; y este trabajo y estos cuidados, los debemos a la Palabra de Dios y a aquellos amados del Señor que se someten a ella.

 

En la traducción misma, nuestra nueva edición sufrió pocos cambios. Algunos pasajes fueron traducidos con mayor claridad; algunos detalles de inexactitud que la debilidad humana había dejado introducirse, fueron corregidos; algunas palabras similares o pasajes correspondientes se los ha vuelto uniformes allí donde lo estaban en el griego. Este trabajo de detalle y de crítica ha sido enorme y no ofreció a nuestra alma el mismo alimento que la traducción en sí, la cual nos lleva más cerca de Dios. Sin embargo, hemos puesto todos nuestros cuidados, esperando que el lector cristiano recoja el fruto en una mayor exactitud de la nueva edición.

Cuestiones

particulares

Tenemos que ofrecer ahora algunas explicaciones sobre puntos de detalle. Y, en primer lugar, podrá parecer singular que, excepto lo que depende de la puntuación, hayamos excluido las mayúsculas iniciales en todos los casos en que no se trata de un nombre propio como tal. Así escribimos: nuestro dios, nuestro padre, el hijo, la palabra, el espíritu, etc.

Mayúsculas

y

minúsculas

Deseamos que nuestros lectores comprendan bien el motivo que nos obligó a imprimir estas palabras de una manera que a duras penas nos resulta agradable, y que tal vez sea una ocasión de sorpresa para ellos. Hemos adoptado este plan para evitar un inconveniente que nos pareció aún mayor. Al hablar del espíritu, hallamos más de un pasaje en el cual el estado del alma y el Espíritu de Dios están unidos y mezclados de tal manera, que habría sido aventurado o incluso imposible decidir entre una «e» minúscula y una «E» mayúscula. Ahora bien, si hubiéramos puesto una «e» minúscula a la palabra espíritu, y una  «D» mayúscula a la palabra Dios, el resultado habría sido más molesto, y, en apariencia al menos, una negación de la divinidad del Santo Espíritu. No teníamos otro recurso que seguir el ejemplo del griego, y no poner mayúsculas excepto a los nombres propios; así pues, cuando la palabra «Dios» es nombre propio, tiene una mayúscula; cuando es apelativo, tiene una «d» minúscula. Seguimos la misma regla en cuanto a la palabra «Cristo», que puede ser nombre propio, o tener el sentido de “ungido”. Este sistema de ortografía, lo repetimos, nos fue desagradable, pero mantiene el fondo de la verdad, lo que hubiese sido imposible si hubiésemos seguido otro. Para los lectores que están habituados a leer el Nuevo Testamento en griego, no encontrarán ningún tropiezo con esto. Los pasajes de Romanos 8:15 y Juan 4:24 (y hay muchos otros) bastarán para hacer comprender la dificultad; en estos dos pasajes, en efecto, hacer la diferencia entre Espíritu con «E» mayúscula y espíritu con «e» minúscula, y luego poner uno u otro, en cualquier caso falsearía el sentido.

El nombre


de Cristo

Intencionalmente algunas veces hemos escrito Cristo, y otras el Cristo, es decir, el Ungido, el Mesías. Un examen atento de la Palabra hará ver que, en los Evangelios, la palabra Cristo casi siempre está precedida del artículo, y expresa generalmente lo que un judío hubiese llamado «el Mesías». En las epístolas, al contrario, el uso del artículo es raro y, en la mayoría de los casos, puede depender simplemente de las exigencias gramaticales de la lengua griega, no privando a la palabra Cristo del carácter de nombre propio. En este último caso, el francés rechaza el artículo, y el traductor tiene, pues, que pronunciarse respecto de la intención del escritor sagrado. No podemos afirmar que siempre hayamos logrado discernirla; pero en la mayoría de los pasajes el lector sabrá distinguir fácilmente entre el oficio y el nombre de la persona.

El nombre

de

Señor

La Septuaginta empleó la palabra kurioV para “Jehová”, traducida habitualmente por “El Eterno” en el Antiguo Testamento. Esta palabra se traduce en francés por “Señor” en el Nuevo Testamento, y se confunde con el mismo nombre aplicado a Jesús, visto como hombre. “Dios le ha hecho”, es dicho, “Señor y Cristo” (Hechos 2:36). No dudando que esta palabra sea a menudo el nombre propio de “Jehová”, creemos que brindamos un servicio al lector, si le proporcionamos una lista de los pasajes en los cuales kurioV presenta este sentido; los pasajes que, a este respecto, parecen más o menos dudosos, van seguidos de un punto de interrogación.


Mateo 1:20, 22,24; 2:13, 15,19; 3:3; 4:7, 10; 5:33; 21:3 (?), 9,42; 22:37, 44; 23:39; 27:10; 28:2.


Marcos 1:3; 11:3 (?), 9; 12:11,29,29,30,36; 13:20; 16:20 (?).


Lucas 1:6,9,11,15,16,17,25,28,32,38,45,46,58,66,68,76; 2:9,9,15,22,23,23,24,26,38,39; 3:4; 4:8,12,18,19; 5:17; 10:27; 13:35; 19:38; 20:37,42.


Juan 1:23; 12:13,38.


Hechos 1:24 (?); 2:20,21,25,34,39,47 (?); 3:20,22; 4:26,29 (?); 5:9,19; 7:31,33,37,49; 8:25 (?),26,39 (?); 9:31 (?); 10:4 (?),14 (?); 11:8 (?); 12:7,11 (?),17 (?),23; 15:17,17.


Romanos 4:8; 9:28,29; 10:9,12,13,16; 11:3,34; 12:19; 14:11; 15:11.


1 Corintios 1:31; 2:16; 3:20; 10:26; 14:21.


2 Corintios 3:17, 18 (carácter particular); 6:17,18; 10:17.


Hebreos 1:10; 7:21; 8:2,8,9,10,11; 10:16,30,30; 12:5,6.


Santiago 5:4,11,11.


1 Pedro 1:25; 3:12,12,15.


2 Pedro 2:9 (?),11; 3:8.


Judas 5,9.


Apocalipsis 4:8; 11:15,17; 15:3,4; 16:5,7; 18:8; 19:6; 21:22; 22:5,6.

 

En los Hechos, la palabra se emplea de una manera absoluta y general, y se aplica a Cristo. Lo mismo ocurre en las epístolas en general. Véase 1 Corintios 8:5,6.

Logos:

¿Verbo o

Palabra?

Vacilamos si debíamos traducir la palabra logoV por verbo o por palabra, al ser el empleo de un nombre femenino no deseable cuando se habla de Dios, de la encarnación, de la Creación y de cosas similares. Por otra parte, la conexión que existe entre la palabra de la revelación y la Palabra personal —tal como se encuentra [en] Hebreos 4:12,13—, corre el riesgo perderse si se utiliza la palabra verbo. Esta última consideración nos obligó a emplear el término “palabra”, a pesar de su forma femenina; además, el uso, en gran parte, elimina el inconveniente que puede tener esta forma.

La

palabra

Evangelio

Tras algunas vacilaciones, conservamos la palabra griega euaggelion (evangelio), en vez de emplear las expresiones buenas nuevas o feliz mensaje, que, aunque hubiesen dado más exactamente el sentido del griego, nos parecieron demasiado duras y demasiado familiares a la vez. Pero este empleo que hicimos de la palabra evangelio, no está libre de peligro y exige que llamemos la atención del lector sobre el sentido literal de esta palabra, así como sobre algunos hechos en relación con ello. Comúnmente decimos: «predicar el Evangelio», «esto o aquello no es el Evangelio»; y por “evangelio” se entiende un determinado sistema de doctrina. Sin embargo, esta palabra significa propiamente un “feliz mensaje”, “buenas nuevas” dadas por alguien. Así pues, cuando Timoteo dio a Pablo buenas nuevas de la fe y el amor de los tesalonicences (1 Tesalonicenses 3:6), se dice que él  εὐαγγελισαμένου (evangelizó) a Pablo respecto de la fe y el amor de los tesalonicences. Por otra parte, de la misma manera que la palabra Cristo —empleada al principio como título en el sentido de “el Ungido”— se convirtió más tarde en un nombre propio, así también, las buenas nuevas por excelencia, las buenas nuevas del amor de Dios y de su intervención en Cristo para salvar a los hombres, es llamada “las buenas nuevas”, “el Evangelio”. Es importante que el lector, cuando encuentra esta expresión, no pierda de vista la idea de la comunicación de una buena y feliz nueva por parte de Dios, y que también recuerde que la palabra euaggelion, evangelio, se emplea para designar distintas buenas nuevas o felices mensajes. Cuando, por ejemplo, leemos “del evangelio del reino” (es decir, de las buenas nuevas de que Dios iba a establecer su reino sobre la tierra), se trata de una buena nueva totalmente diferente de la de la intervención de Dios en gracia para la salvación. Debe observarse también que, cuando encontramos la expresión “el Evangelio de Dios”, la palabra quiere hablarnos de Dios como la fuente de la buena nueva, mientras que, cuando encontramos la expresión “el evangelio de Cristo”, Cristo es presentado como el tema de este evangelio. Otras frases similares no pasarán inadvertidas para el lector atento. Debemos añadir que la palabra euaggelion, evangelio, no es común a todos los escritores sagrados, y que no se la encuentra en el texto griego de Lucas, de Juan, de Santiago ni de Judas. Pedro sólo lo emplea una vez. En Pablo, por el contrario, ese gran heraldo de las buenas nuevas, la encontramos muy frecuentemente, pero con acepciones diferentes. Mateo la emplea cuatro veces, y siempre añadiendo las palabras “del reino”. De todos los evangelistas, Marcos es el único que emplea esta palabra varias veces en el sentido que nos resulta más familiar hoy, y esto se explica fácilmente por el hecho de que Marcos se ocupa especialmente de Cristo como anunciando la Palabra, y de que no hace ninguna mención de las circunstancias que acompañaron el nacimiento del Salvador, comenzando por el evangelio mismo, y terminando su relato con la comisión que el Señor confió a sus discípulos, sin dar, como los otros evangelistas, un carácter particular a esta misión. Dice simplemente: “Id por todo el mundo, predicad el evangelio a toda la creación”. El lector observará, no obstante, que, incluso en Marcos, la expresión “evangelio” no se emplea independientemente de la idea de la venida del reino, ya que está escrito allí: “El tiempo se ha cumplido, y el reino de Dios se ha acercado; arrepentíos y creed al evangelio.” Esta venida del reino es algo muy diferente de la muerte y la resurrección de Jesucristo, aunque estos acontecimientos tuvieron lugar antes del establecimiento del reino, y fueron, de hecho, necesarios para ello. Es evidente que antes de su cumplimiento, la muerte y la resurrección del Señor Jesús no podían predicarse como buenas nuevas; se debía creer entonces en un Cristo vivo. En resumen, y de manera general, se puede decir que la palabra evangelio, teniendo en sí misma el significado de una buena nueva dada, sirve para designar la predicación de la verdad, así como la verdad predicada, y que esta palabra se emplea a veces en uno, a veces en otro de estos dos sentidos. Así, el examen del texto mostrará, que hay, tanto en Marcos como en las epístolas de Pablo, algunos pasajes en los cuales la palabra evangelio se emplea para designar un sistema de doctrina, el contenido del mensaje de la buena nueva, y no para indicar el acto mismo por el cual esta buena nueva es anunciada. Por otra parte, cuando Pablo nos dice (1 Corintios 9:14) que “el Señor ordenó a los que anuncian el evangelio, que vivan del evangelio”, estos hombres predican una doctrina, pero no viven de la doctrina, viven de su servicio, predicando la doctrina. En el versículo 18 del mismo capítulo, Pablo habla de su derecho “en el Evangelio”, es decir, en su servicio como predicador; y también, en Filipenses 4:15, por la expresión “el principio del Evangelio”, él designa el principio de la predicación de esta buena nueva.

Hades, gehena, infierno

Era importante conservar la distinción que hace la Palabra entre la expresión —excesivamente vaga del resto— adhV, el lugar invisible adonde las almas de los hombres van después de la muerte, de geenna, gehena, el lugar de los tormentos infernales. Hemos, pues, conservado la palabra griega “hades”.

El camino

El lector encontrará la inusitada expresión “el camino” en Hechos 9:2; 19:9,23 y 24:22. La tradujimos literalmente del griego, no dudando que se trataba de un apodo que se daba al cristianismo, como en todos los siglos el mundo inventó alguno para la verdadera piedad.

Rendir homenaje

Hemos traducido el término griego proskunew por rendir homenaje. Esta expresión se aplica, en griego, a toda clase de actos de respeto, desde el simple acto de reverencia hacia un superior, hasta la adoración de Dios mismo. El lector decidirá fácilmente el alcance del homenaje rendido, según la persona a quien se lo rinde y aquel que lo rinde; comp. 1 Crónicas 29:20.

...que sirve a Dios

Se encuentra frecuentemente en los Hechos el participio del verbo sebesqai con el sentido de “que sirve a Dios”. Señalamos esta expresión, porque designa una clase de personas que, aunque no eran judíos, huían de la vanidad y de las manchas del paganismo, y participaban en el culto judío (véase Hechos 13:43,50; 16:14; 17:4,17; 18:7,13). La misma expresión se encuentra en Mateo 15:9; Marcos 7:7 y Hechos 19:27, en el sentido ordinario de rendir culto, ya sea como judío a Jehová, o como pagano a un falso dios.

Llamado

de

Dios

El sentido ambiguo de la palabra “llamar”, que significa tanto “dar un nombre” como “invitar a una persona a venir a nosotros o a una posición cualquiera”, dificulta el empleo de esta palabra cuando se la asocia al vocablo “santo” o “apóstol”. A falta de una expresión más clara, sin embargo, lo hemos conservado, Romanos 1:1,6,7; 8:28; 1 Corintios 1:1,2,24; Judas 1; Apocalipsis 17:14. Traducir el vocablo, como se lo ha hecho, por “llamados a ser santos”, es desvirtuar el sentido; “los que son llamados santos” es aún peor. Para traducir exactamente el sentido, sería necesario decir “santos por llamamiento”; las personas en cuestión habían venido a ser tales por el llamado de Dios; y el lector hará bien en recordar esto en los pasajes indicados.

...animal

moral

y corporal

El sentido del adjetivo yucikoV, animal, que el lector encontrará en 1 Corintios 2:14; 15:44,46, y Santiago 3:15, puede presentar alguna dificultad cuando es así aplicado o bien al estado moral o al cuerpo del hombre. Creemos, pues, que debemos señalar que, en estos pasajes, la palabra indica aquello que, como el primer Adán, vive en virtud de la posesión de un alma, y no por la poderosa energía del Espíritu Santo. La misma palabra griega yucikoV, se encuentra también en Judas 19 donde difícilmente podíamos emplear el término “animal” —que debimos así relegar a una nota al pie de página—, reemplazándolo, en el texto, por la palabra “natural”.

Corchetes

para los

textos

no originales

El lector debe recordar que las palabras encerradas entre corchetes [], no se encuentran en el griego, y que se adjuntan al texto. El carácter de la lengua francesa exigía esta adición. Pero deseamos llamar la atención del lector más particularmente sobre algunos de estos casos, especialmente en las epístolas de Pablo y en particular en Romanos y Gálatas, en las cuales la introducción del artículo corre el riesgo de cambiar el sentido. Así, por ejemplo, delante de la palabra “ley”, el artículo tiende a hacer pensar al lector que se trata de la ley de Moisés. En estos casos, y otros similares, el lector tendrá que tener cuidado con los corchetes que indican que el artículo no se encuentra en el original. Eso es sobre todo necesario, cuando encuentre frases tales como: “bajo [la] ley” o “bajo [una] ley”, “por [la] ley”, etc.

 

Colocamos también entre corchetes [], los textos dudosos, teniendo cuidado, en este caso, de indicar el hecho por una nota.

Bajo el pecado

La expresión, “bajo [el] pecado” que se encuentra en Romanos 3:9, no es de un francés muy correcto, pero la hemos conservado para no debilitar la fuerza moral de la frase que, en el texto, designa el estado de pecado (como Dios lo ve), que pesa sobre nosotros, un peso, un poder y por todos lados; el sentido se perdería si tradujéramos “en el pecado” o “sujeto al pecado”.

Muertos con Cristo

En el capítulo 6 de la epístola a los Romanos y en otros lugares, hemos traducido si nous sommes morts avec Christ (“si somos muertos con Cristo”), y no si nous mourûmes avec Christ(“si morimos con Cristo”). Tenemos la convicción de verter así más exactamente el pensamiento del apóstol, aunque la verdadera forma del verbo falta absolutamente en francés: Nous mourûmes (morimos), como tiempo histórico, sólo presenta a la mente un acto que se realizó en un momento dado.

La asamblea adquirida por la sangre de su propio Hijo (Hechos 20:28)

El versículo 28 de Hechos 20 atormentó bastante a los críticos y a los traductores. Nos parece que ello se debe al hecho de que no se ha prestado suficiente atención a uno de los sentidos ordinarios de tou idiou. Leemos con todos los editores modernos: dia tou aimatoV tou idiou, no tomando esta última palabra como adjetivo acorde con aimatoV, sino como un genitivo gobernado por aimatoV. IdioV es lo que pertenece a uno, y, por lo tanto, su familia, la gente de su casa: to aima tou idiou, es la sangre de alguien que pertenece a una persona, como un hijo a su padre. La lengua francesa requiere la adición de un nombre a las palabras: su propio. En consecuencia, dijimos “su propio [hijo]”, porque sabemos que aquel que pertenecía a Dios, y a quien Dios dio, era su Hijo.

En la sección

de Abiatar,

de la zarza

Al comparar las expresiones epi Abiaqar (Marcos 2:26), epi tou batou (Marcos 12:26), y el giro análogo en Ηlia  (Romanos 11:2), llegamos a la conclusión, evidente al menos para nosotros, de que no es necesario traducir la primera por en tiempo de Abiatar, sino que, todas, designan una sección o título de un libro, sección o título en el cual se encuentra el relato del hecho de que se trata. Nos hemos apartado, pues, aquí de la traducción ordinaria y hemos dicho: “en [la sección de] Abiatar”, “en [bajo el título (o en la sección) de] la zarza”, etc.

venir, salir

Hay una expresión del Evangelio de Juan, sobre la cual creemos que es útil llamar la atención del lector, porque es difícil verter en francés la fuerza del griego. Así la palabra venu (venido), en la frase venu de Dieu (“venido de Dios”) de Juan 16:30, es la misma que la palabra sorti (salido) de los versículos 27 y 28 del mismo capítulo, donde leemos: Je suis sorti d'auprès de Dieu (“salido de al lado de Dios”), con la única diferencia de la preposición que la acompaña. Los versículos 27 y 28 expresan la conciencia que el Salvador tenía de su posición al lado del Padre antes de venir aquí abajo; el versículo 30, el conocimiento que tenían los discípulos del hecho de que él había venido de Dios. Sin pretender que hayamos alcanzado el objetivo, hemos al menos procurado expresar la diferencia que acabamos de señalar y que es del mayor interés.

asunto

Las palabras pleonektew, pleonekthV, pleonexia, tienen a veces un sentido muy particular que conviene destacar. La idea general expresada por el verbo pleonektew, es que uno saca su provecho en detrimento de otro, que se apropia del bien de otros; es el deseo de poseer para sí algo, y a menudo con la idea adicional de que se han utilizado medios torcidos para alcanzar su objetivo; y este deseo puede aplicarse a la mujer tanto como a los bienes de otros propiamente dichos. Tenemos la convicción de que tal es el sentido de Efesios 4:19, de 1 Tesalonicenses 4:6 y quizás todavía de otros pasajes, como Efesios 5:3. Sin embargo, como no pudimos basarnos, para esta interpretación, en ninguna autoridad reconocida, no nos atrevimos a introducirlo en el texto; nos limitamos a señalar nuestra convicción sobre este punto, añadiendo que se trata, en cualquier caso, de un deseo ilícito de apropiarse de algo contrariamente a la integridad de las costumbres, y que la palabra “asunto” de 1 Tesalonicenses 4:6, se refiere exclusivamente a las relaciones con las mujeres.

Apocalipsis 17:1

“Muchas aguas” de Apocalipsis 17:1, es débil; pero no supimos expresarlo mejor. El griego reza “las muchas aguas”, es decir, la gran extensión con todas sus sinuosidades y mares diferentes.

presidir

En 1 Timoteo 5:17, no encontramos mejor palabra  para traducir proisthmi que “presidir”, aunque esta expresión vierte muy mal el sentido del griego, que no implica ninguna relación con una asamblea, como lo hace la palabra francesa “presidir”. La palabra se emplea para designar la dirección o guía que un padre da a su familia, y se aplica en general a todos aquellos que se encargan de dirigir a los demás, de la manera que sea. Véase Romanos 12:8; 1 Tesalonicenses 5:12; 1 Timoteo 3:4, 5,12, y, en un sentido diferente, Tito 3:8 y 14.

Bautizar

para

Una dificultad se presenta con respecto a la preposición griega que sigue a la palabra baptizw, bautizar, que es imposible solucionar de una manera satisfactoria en francés como tampoco en alemán: por eso llamamos aquí la atención del lector sobre esta expresión. Uno es bautizado eiV, se asocia a algo, se agrega, se reúne, se adhiere a una persona por el bautismo. Así, es bautizado eiV la muerte de Cristo, eiV Cristo mismo, y así también eiV Moisés, eiV la remisión de los pecados. El eiV expresa el objeto propuesto en el bautismo. Se ha dicho baptiser dans sa mort (“bautizar en su muerte”), pero no se podría decir bautizado en Cristo o en Moisés; y, además, “en su muerte” no es el significado. Hemos empleado la palabra  pour(“para”), pero no es completamente satisfactoria en algunos casos; por ejemplo, baptisés pour Moïse(“bautizados para Moisés”), aunque la cual puede emplearse en todas partes para dar la idea más exacta de la palabra eiV.

En casa

Existe otra forma de expresión en griego, que demanda algunas palabras, por ser el sentido difícil de traducir en francés. Nos referimos al empleo del artículo delante de las palabras ploion, oroV, oikoV: literalmente, en español, “la barca, la montaña, la casa”. La expresión “à la maison(él está “en la casa”), y la locución suiza à la montagne”, (“en la montaña”), presentan el mismo idiotismo en francés: “à la maison(“en la casa”) en esta frase no significa ninguna casa en particular, sino “en casa”, “no afuera”. De la misma manera, “en la montaña”, en Suiza, significa “en las montañas” en general, en contraste con la llanura. Estamos convencidos de que ésta es ususalmente la fuerza del artículo en las frases de las que hablamos: “la casa, la barca, la montaña”. Él estaba en la montaña, no en la llanura; en una barca, a bordo, no sobre tierra firme; en casa, y no afuera.

Cronología


de las


epístolas

Antes de terminar, pensamos que podría ser útil para muchos que digamos unas palabras sobre el orden cronológico de las epístolas.


En primer lugar, debemos colocar las epístolas cuyas fechas son ciertas: la 1ª y la 2ª epístolas a los Tesalonicenses; la 1ª y la 2ª epístolas a los Corintios; la epístola a los Romanos y las epístolas a los Efesios, a los Colosenses, a los Filipenses y a Filemón, estas cuatro últimas escritas durante el cautiverio del apóstol.


La epístola a los Gálatas se escribió entre 14 y 20 años después del llamado del apóstol, y después de haber trabajado algún tiempo en Asia Menor, posiblemente durante su estadía en Éfeso, aunque no fue mucho tiempo después de la fundación de las asambleas de Galacia. La 1ª a Timoteo fue escrita con motivo de la partida del apóstol de Éfeso; no se ha podido fijar en qué tiempo exactamente; la segunda epístola debe ubicarse al final de la vida del apóstol, cuando estaba por sufrir el martirio. La epístola a Tito se relaciona con un viaje de Pablo a Creta, sin que sepamos cuándo se realizó ese viaje (se piensa que pudo haber sido durante la estadía del apóstol en Éfeso); moralmente es sincrónica con la 1ª epístola a Timoteo, ya que no estuvo en la intención de Dios darnos fechas cronológicas; la sabiduría divina no lo quiso, pero el orden moral es muy claro, como se lo ve en la manera por la cual la 2ª epístola a Timoteo se refiere a la ruina de la casa de Dios, cuyo orden lo establecía la primera epístola.


La epístola a los Hebreos se escribió en una época relativamente tardía, en vista del juicio que iba a caer sobre Jerusalén. Llamaba a los judíos cristianos a separarse de lo que Dios iba a juzgar.


La epístola de Santiago corresponde a la época en que esta separación no había tenido lugar en modo alguno, pues los cristianos judíos son contemplados todavía como formando parte de Israel, el cual aún no había sido definitivamente rechazado; ellos reconocen a Jesús solamente como el Señor de gloria. Al igual que todas las epístolas universales, el tiempo en que la epístola de Santiago fue escrita se remonta a los últimos días de la historia apostólica, cuando el cristianismo había penetrado ampliamente en medio de las tribus de Israel, y el juicio iba a cerrar la historia de los judíos.


La 1ª epístola de Pedro nos muestra que el Evangelio ya se había extendido mucho entre los judíos; ella se dirige a los cristianos judíos de la dispersión. La segunda epístola es, evidentemente, posterior, y pertenece al final de la carrera del apóstol, cuando se aproximaba el tiempo de dejar su tienda y a sus hermanos. No quería dejarlos sin advertirles que los cuidados apostólicos pronto ya no les serían más provistos; ésta es la razón por la cual esta segunda epístola de Pedro, lo mismo que la de Judas, contempla a los que, habiendo renegado de la fe, abandonaban la senda de la piedad, y a los burladores que se alzaban contra el testimonio de la venida del Señor.


En la 1ª epístola de Juan, según el testimonio del propio apóstol, estamos en la “última hora”: los apóstatas ya se manifestaban, apostataban de la verdad del cristianismo, negando al Padre y al Hijo, y uniéndose a la incredulidad judía para negar que Jesús fuera el Cristo.


La epístola de Judas precede moralmente a la de Juan. Su epístola nos muestra a los falsos hermanos que se habían deslizado furtivamente en medio de los santos, y nos conduce hasta la rebelión final y el juicio. Difiere de la 2° epístola de Pedro en el hecho de que ella no contempla el mal como una simple iniquidad, sino como un abandono del primer estado.


El Apocalipsis completa el cuadro mostrando a Cristo como juez en medio de las iglesias, representadas mediante los candeleros de oro. La primera iglesia había abandonando su primer amor y, si no se arrepentía y no volvía a su primer estado, su candelero sería quitado El juicio final de la Iglesia se encuentra en Tiatira y en Laodicea. Este libro muestra seguidamente el juicio del mundo y el retorno del Señor, el reino y la ciudad celestial, y, finalmente, el estado eterno.


El carácter general de apostasía y de caída, que se encuentra en todos los últimos libros del Nuevo Testamento, desde la epístola a los Hebreos hasta el Apocalipsis, es muy notable. Las epístolas de Pablo —excepto la 2° a Timoteo, que provee instrucciones individuales en medio de la ruina, anunciando de antemano este estado de cosas— son la expresión del trabajo y los cuidados del sabio arquitecto. El interés de sus fechas se relaciona con la historia de los Hechos; pero la epístola a los Hebreos, las epístolas universales y el Apocalipsis nos muestran toda la decadencia como ya ocurrida (la 1ª de Pedro, que lleva menos ese sello, nos dice, sin embargo, que el tiempo había venido para que el juicio comience por la casa de Dios); en consecuencia, ellas nos hacen ver el juicio de la iglesia profesante y, luego, proféticamente, el del mundo rebelado contra Dios. Este carácter final de las epístolas universales tiene algo sorprendente e instructivo.

Resumen

del

Nuevo

Testamento

En cuanto al contenido de los distintos libros del Nuevo Testamento, es necesario buscarlo en otra parte; no podemos dar aquí sino un sumario muy general.


Cada uno puede observar la diferencia que existe entre el carácter de los tres primeros evangelios y el del evangelio de Juan. El principio de esta diferencia es éste: los tres primeros evangelios presentan a Cristo hombre, aunque bajo distintos caracteres, a fin de que el hombre lo reciba, y muestren ellos su rechazo por el hombre. Juan, por el contrario, tiene como punto de partida de su evangelio la manifestación de la naturaleza divina, y esto, frente al hecho de que el hombre y el judío se encontraron. Estaba en el mundo y el mundo fue hecho por Él, y el mundo no le conoció; a lo suyo vino, y los suyos no le recibieron. Por consiguiente, encontramos en Juan, la gracia soberana, la elección; es necesario que el hombre nazca de nuevo, enteramente de nuevo; y a lo largo de todo el evangelio, los judíos son tratados como reprobados. La persona divina y encarnada del Señor, el fundamento de toda bendición, y una obra de propiciación que es la base misma de la condición donde el pecado no se encuentra más; los nuevos cielos y la nueva tierra donde mora la justicia, al mismo tiempo que al final el don del Consolador; tal es el tema del Evangelio de Juan, en contraste con el judaísmo. En lugar de hacer remontar al Señor hasta Abraham y hasta David, la línea de la promesa, o hasta Adán para que traiga como Hijo del hombre la bendición al hombre, o de relatarnos su ministerio activo como el gran Profeta que debía venir, Juan trae al mundo una persona divina, el Verbo hecho carne.


Mateo es el cumplimiento de la promesa y de la profecía: encontramos allí a Emanuel en medio de los judíos, rechazado por ellos, quienes tropezaron así con la piedra de tropiezo, y presentado como un verdadero sembrador: buscar fruto era inútil; y luego la iglesia y el reino son sustituidos por Israel bendecido por las promesas que rechazó en la persona de Jesús, pero después del juicio, cuando lo reciban, los judíos son reconocidos como objetos de misericordia. No se habla de la ascensión en Mateo; y pensamos precisamente que por esta razón Galilea, y no Jerusalén, es la escena de la entrevista del Señor con sus discípulos después de la resurrección: Jesús está con los pobres del rebaño que han escuchado la palabra del Señor, allí donde la luz resplandeció sobre el pueblo sentado en tinieblas. La misión de bautizar parte de allí y se aplica a las naciones. Marcos nos presenta al siervo-profeta, Hijo de Dios. Lucas nos presenta al Hijo del hombre, los dos primeros capítulos nos ofrecen un delicioso cuadro del remanente de Israel. Juan nos da a conocer a una persona divina que vino al mundo, el fundamento de la nueva creación (la redención cumplida), el objeto y el modelo de la fe, el que revela al Padre, con la promesa del Consolador para el tiempo de su ausencia. Pablo y Juan nos revelan que estamos en una posición enteramente nueva en Cristo; pero el gran objeto de Juan es revelarnos al Padre en el Hijo, y así la vida por el Hijo en nosotros, mientras que Pablo nos presenta a Dios y nos revela sus consejos de gracia. Si nos detenemos en las epístolas, sólo Pablo habla de la Iglesia, salvo lo que concierne a la edificación de piedras vivas (edificio aún no concluido) que encontramos en 1 Pedro 2; pero sólo Pablo habla del “cuerpo”.


Los Hechos nos relatan el establecimiento de la Iglesia por el Santo Espíritu venido del cielo, y a continuación los trabajos de los apóstoles en Jerusalén o Palestina, y de otros obreros libres, especialmente la obra de Pedro y luego la de Pablo, concluyendo la historia de la Escritura con el relato del rechazo del Evangelio por los judíos de la dispersión.

Conclusión

Habiendo hecho las observaciones precedentes, ponemos, querido lector, esta nueva edición de nuestra traducción en sus manos. Si ella puede contribuir a una inteligencia más exacta de Palabra, ello se deberá a que la bendición de Dios estuvo con nosotros en nuestro trabajo, y a Dios también  encomendamos el fruto, para que lo bendiga: le pedimos insistentemente que, por la gracia de su Espíritu, le ayude a sacar provecho de su santa y buena Palabra. Sentimos, lo esperamos, la gran responsabilidad que asumíamos al emprender esta obra difícil; pero tenemos bastante confianza en la gracia divina, para osar trabajar en lo que puede ser útil a las almas y tender a glorificar Aquel que solamente puede bendecir. Quiera Él dignarse a poner su bendición sobre su propia Palabra y sobre usted mismo.

1° FUENTES del  NUEVO TESTAMENTO

PRINCIPALES MANUSCRITOS UNCIALES

 

 

Designación

Nombre

(manuscrito llamado…)

 

Fecha (siglo)

Contenido

Localización (1872)

א

Sinaítico

todo el NT

S. Petersburgo

A

Alejandrino

Casi todo el NT

Londres

B

Vaticano

Casi todo el NT

Roma

B

Vaticano

Apocalipsis

Roma

C

Ephraemi

5/8 del NT

París

D

Cantabrigiensis

los Evangelios y gran parte de los Hechos, con traducción latina

Cambridge (donado por Beza)

D

Claromontanus

trece cartas de Pablo, con traducción latina

París

E

Basiliensis

los Evangelios, con algunas lagunas

Basilea

E

Laudianus

los Hechos, más o menos entero, con traducción latina

Oxford

E

Sangermanensis

Siglo 10° ó 

11°

las epístolas de Pablo, es una copia de D (Claromontanus)

S. Petersburgo

F

Boreeli-Batavi

los Evangelios, con lagunas

Utrecht

F

Augiensis

Las epístolas de Pablo, grecolatino

Cambridge

G

Harlejanus

9° ó 10°

Los Evangelios, con lagunas

Londres

G

Boernerianus

parte de las epístolas  de Pablo, grecolatino

Dresde

H

Seidelianus

9° ó 10°

parte de los Evangelios

Hamburgo

H

Mutinensis

fragmentos de los Hechos

Módena

H

Coislianus

fragmentos de las epístolas de Pablo

S. Petersburgo, París

I ó II

Fragmenta Palimps. Tischendorf

5° ó 7°

fragmentos de los Evangelios, los Hechos, y las epístolas de Pablo

S. Petersburgo

K

Cyprius

los Evangelios

París

K

Mosquensis

las epístolas católicas

Moscú

L

Regius

les Evangelios, más o menos enteros

París

L

Angelicus Romanus

los Hechos y las epístolas católicas (antes G, Boerner) y las epístolas de Pablo

Roma

M, S, U, V, P

 

9° y 10°

los Evangelios

 

D

 

Sangallensis

los Evangelios, con traducción latina interlineal

 

L

 

 

9° (?)

Lucas y Juan

 

N, O, P, Q, R, T, X, Y, Z, G, Q, X

 

 

fragmentos de los Evangelios

 

 

manuscrito publicado por Tischendorf y cedido por el  archimandrita ruso Porfirio

6° y 9°

Hechos, epístolas, Apocalipsis

 

2° FUENTES del  NUEVO TESTAMENTO

VERSIONES ANTIGUAS

 

La antigua versión LATINA (muy incorrectamente llamada ITALA), del segundo siglo, en manuscritos, la mayoría de los siglos 5° y 6°, a saber:

 

Vercellensis - Veronensis - Colbertinus - Cantabr. - Palatinus Vindobonensis - Brixianus - Petrop. - Corbej. - Sangermanensis - (Claromontanus) Vatic. - Vindobonensis - (Bobb.) Taur. - Rehdigerianus Vratislay, - Vatic. - Sangallensis - Monacensis.

 

La VULGATA LATINA, traducción hecha por Jerónimo, al final del 4° siglo, en manuscritos de los siglos 6°, 7° y 8°.

 

La version SIRÍACA de una parte de los Evangelios, descubierta por el Dr. Cureton, de fecha muy antigua; - la versión SIRÍACA conocida como PESHITA, del 2° siglo.

 

Las versiones TEBAICA o SAHÍDICA, de fines del 2° siglo; MENFITA o COPTA, del 3° siglo.

 

La versión GÓTICA, de fines del 4° siglo.

 

Las versiones ETIÓPICA y ARMENIA, de alrededor del 5° siglo.

3° FUENTES del  NUEVO TESTAMENTO

PRINCIPALES PADRES GRIEGOS y LATINOS

en cuyos escritos se hallan citas de la Escritura

GRIEGOS

LATINOS

Siglos 1°, 2° y 3°

CLEMENTE de Roma; IGNACIO (Antioquía); POLICARPO (Esmirna); JUSTINO MÁRTIR (Roma); TEÓFILO (Antioquía); IRENEO (Lyon); CLEMENTE, ORÍGENES y DIONISIO (Alejandría); HIPÓLITO (Roma)

TERTULIANO y CIPRIANO (Cártago)

Siglos 4° y 5°

METODIO (Olimpo y Tiro); EUSEBIO (Cesarea); ATANASIO (Alejandría); BASILIO (Cesarea); EFRÉN (Edesa), quien escribió en siríaco; CIRILO (Jerusalén); EPIFANIO (Chipre); GREGORIO de Nacianzo (Constantinopla); GREGORIO de Nisa; CIRILO (de Alejandría); CRISÓSTOMO (Constantinopla); TEODORETO (Ciro)

LACTANCIO; HILARIO (Poitiers); LUCIFER (Cagliari); AMBROSIO (Milán); HILARIO, el diácono (Roma); JERÓNIMO (Roma y Palestina); AGUSTÍN (Hipona); RUFINO (Aquileya y Jerusalén); FULGENCIO (Ruspe); SEDULIO

Siglo 6°

HESIQUIO (Jerusalén); ANDRÉS (Capadocia)

CASIODORO; PRIMASIO

Siglos 7° y 8°

ANDRÉS (Creta); JUAN DAMASCENO

BEDA, el venerable, (Inglaterra)

Siglos 9° y 10°

ECUMENIO; TEOFILACTO; EUTIMIO